修真小說講的是學佛么

Ⅰ 1.都市修真小說想寫佛修，求佛教神仙等級體系或者比較主要基本的境界劃分 2.佛，菩薩，羅漢等都是

佛教理論體系
佛法三乘
人天乘（善法
小乘（空法
大乘（性法、唯一真法

人天乘，也就是六道輪回、因果規律
六道-天道（神仙）、阿修羅道（好戰神仙）、人道、餓鬼道、畜生道、地獄道，，這是六大類「物種」，，，一個「靈魂」，一次投胎其中一個物種

地獄道，某有情眾生死後，罪大惡極，直接投胎此處，作為地獄眾生，單純受苦受罪，，沒有成長期，，基本不與人間、天界、餓鬼界重合
畜生道，某有情眾生死後，惡業巨大，直接投胎此處，鱗角羽甲，，生活環境大多惡劣，有成長期，，絕大多數生存在人間
餓鬼道，某有情眾生死後，惡業巨大，直接投胎此處，面目猙獰，喉管狹窄如針眼，時時飢餓，遇食張嘴噴火而不得食，飽受飢餓苦難，故稱「餓鬼」，，具備神通：天眼天耳神足宿命他心，有成長期，，絕大多數不與人間、天界、地獄界重合，小部分生存在人間或人身
人道，某有情眾生死後，善業巨大，直接投胎此處，，七情六慾、煩惱習氣嚴重
阿修羅道，某有情眾生死後，善業巨大，惡業較少，脾氣暴躁，喜好征伐，直接投胎此處，具有神通，與天界重合
天道，某有情眾生死後，善業巨大，惡業極少，直接投胎此處，，具有神通（天界分層）
欲界六天
一、四大王眾天，二、三十三天（又名：忉利天），三、時分天，四、知足天，五、樂化天，六、他化自在天
色界四禪天
初禪(梵眾天，梵輔天，大梵天)。

二禪(少光天。無量光天。光音天)。

三禪(少凈天。無量凈天。遍凈天)。
四禪(福生天。福愛天。廣果天。無想天。
無色界
（1）空無邊處天；（2）識無邊處天；（3）無所有處天；（4）非想非非想處天

六道輪回外，就是小乘聖人與大乘聖人
小乘：
（聲聞、羅漢果位）須陀洹-斯陀含-阿那含-阿羅漢-
（緣覺果位）-辟支佛
大乘：
菩薩-佛
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修行法

人天善法中，
三惡道（地獄、畜生、餓鬼）是以【行善】作惡作為標准輪回的
而人、阿修羅、天，不單以【行善】作為標准，，更有【修行】影響投胎去向
最初級的修行
念佛、念咒、念經，，修福
2，
通過專注某事、行、物，做到事一心不亂（專心致志、忘我）
3，
通過2，放下其中的某事、行、物，，可以做到【無想定】（沒有思緒），乃至無相定，，達到四禪八定（色界、無色界天）

然後，是一個岔路
從2，或3作為十字路口，在不達到「非想非非想處天」的程度下，，決定走小乘還是大乘，基本上選擇小乘，就沒啥機會成為菩薩、佛了
小乘，就是「無相定」的極致，無一切
大乘就是，無相，但有真（簡單、近似的說，就是身體虛幻、靈魂真實）
。
。
能力
欲界天以下（或色界天？），能力不出太陽系
天眼（千里眼）天耳（千里耳）神足（瞬移）他心（讀心）宿命（看前世）
羅漢，
佛經中記載，羅漢，可以在地球人完全不知情的情況下，把太陽系或銀河系，直接換個地方放
菩薩、佛
用一個詞來表達【遍十方界】，，用現代用語近似的說，整個宇宙就是佛、菩薩
至於菩薩和佛有多大區別，，我不知道
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佛，菩薩，羅漢等都是一定是金色的嗎？為什麼？

佛像，一定是金身
菩薩，如果是用「菩薩像」示現，就一定是金身
羅漢沒注意過相關描述，應該大部分是金身
原因
佛教，人天善法中【最完美的外貌】，叫做「三十二相、八十種好」，，其中一條，就是【黃金色身】一個世界的掌控者-轉輪聖王，就具備這種相貌（這個相貌是通過做某些好事達到極致得到的，比如敬愛長輩、布施財務、言語柔和===……）
而佛，作為最圓滿的智慧，遠超人天善法的程度，，當他以【人身】示現的時候，必定是使用這個【最完美的外貌】，，所以一定是金身
菩薩，在人天善法上說，也必定做到這一程度，所以如果是示現【人身菩薩像】時，也一定是金身
羅漢就不一定了，具體不清楚，，不過羅漢一般具備一個特點【骨相崢嶸】，不是很柔和、舒心的相貌

Ⅱ 修真小說的文化困境

無人領導改革
一個宗教盛行久了以後，必然會產生一些糟粕與包袱，所以常常必須注入新血輪或加以改革，才能使它適應時代而歷久而彌新，也使它的理論及傳教方式，愈來愈完善。舉例而言，佛教由創立於印度，而能成為今日世界三大宗教之一，其實是不斷的攝取別人的長處以為己有。小乘的佛教倡無常、苦、空、無我，是以出世為主的宗教；到了大乘，傳入中國後，受到中土文化影響，大量吸收魏晉玄學的道體論思想，開始轉變而主張常、樂、我、凈。到了唐代，又轉而為崇壇好祀的密宗，深入於凡民求財治病的平常生活中。到了民國後，西風東漸，傳統社會產生了極大的變化；佛教的太虛法師便在民國二年，大力倡導佛教革命，從教義、組織、財產等方面著手，主張人間佛教，擺脫了佛教只重出世（死人）的宗教，轉而為活人的宗教。這些轉變雖逐漸使得佛教成為非佛教的佛教，在當時也都招來了強大的反對與爭斗，但卻使佛教因此而能生存下去。太虛的佛教革命，對佛教的貢獻不可謂不大。現在詳加說明於下：
太虛生於清光緒十五年（1980）十二月，十六歲出家。在清末民初時，當時的社會巨變，西洋風潮大量湧入，達爾文進化論盛行，太虛學佛之餘，深感社會民俗的巨變，也領悟到佛教改革的必要。清末之時，太虛即常與革命黨人相往來，民國成立後，太虛便主張佛教革命，民國二年（一九一三年）太虛於上海八指頭陀追悼會上倡導：
「佛教宜革命有三：一組織革命，二財產革命，三學理革命。」但這樣的主張，卻被當時的《佛學叢報》丑詆為妄人邪說，視之為陷害釋迦牟尼的提婆達多；文雲： 「太虛和尚演說：佛教宜革命有三：一組織革命，二財產革命，三學理革命。……本報按：佛教革命之名詞，發現不久，度亦妄人之邪說耳！若大庭廣眾之間，明目張膽，放言高論，則未免肆無忌憚矣！然即如某僧演說，佛教宜革命有三，亦唯第二條財產問題，尚有討論之餘地。若第三條之牽涉學理，竊恐非自命新佛之提婆達多從地獄復起不可！至第一條之組織革命四字，則不但無理由之可言，且並邏輯亦不可解矣！」
太虛的改革主張，雖然一開始即遭受到來自佛徒自身的攻擊，但太虛依然不變初衷，陸續於《佛教月報》發表《致私篇》、《宇宙真相》、《無神論》等文章，否定造物主，也否定靈魂說，以為「無神即無造物主，亦無靈魂，而一切皆以無為究竟者也。」 太虛將佛教看做是無神論之宗教，而「無為」一詞，用的更是道家語。可以看出在教義的解說上，太虛和傳統說法是有所差別的。太虛更在民國四年（公元一九一五年）撰《整理僧伽制度》，所建立的佛教組織架構，頗類似西方天主教組織模式，主張政教分離，「分教所、教團、教籍、教產、教規，分別為之議制度，實行集產制。」 並撰《人乘正法論》將佛教的五戒十善做為在家信眾的道德規范，擬以此深入民間，改良社會。逐漸把佛教出世間變成世間化。民國九年（一九二0年）二月，太虛創辦的《海潮音》雜志創刊號開始發行；《海潮音》雜志為佛教的重要刊物，太虛利用它來倡導自己的改革主張，曾用本名或筆名在此刊及不同的刊物上發表文章。太虛本人培養出不少學生，其學生也感染了太虛的革命熱忱，為了要達到改革佛教的目的，不斷和當時廣大守舊僧眾相鬥，其間不惜語出偏激之言。在太虛所轄的佛化新青年會發動激烈的改革運動時，曾對印光等類的傳統僧人，散發傳單，予以攻擊，並稱印光為「第一魔王」。
太虛學生寧達蘊、張宗載等佛化新青年會將印光、諦閑說成是大魔王；太虛的學生大醒稱印光、諦閑是「豬頭長老」，稱王一亭、黃涵老為「蛆蟲居士」；用詞都是極為苛虐，令人驚心動魄。我們由印光信中所說「其傳單有三數千言」，且太虛弟子將印光等僧人稱為「魔王」、「豬頭」，可以想像彼時佛教改革派攻擊傳統僧人的激烈情形。這種情形，很容易讓人聯想到小乘蛻變成大乘時，傳統的小乘佛教和改革的大乘佛徒間激烈的論辯，交相攻擊，甚至殺戮等情形。其後雖然大乘勝了，然而小乘的教義教理依舊被吸收，並保留了下來，小乘、大乘由矛盾對立，而終歸於統一。同樣的道理，現代化的改革派佛教雖然隨著時局的變改，而取得了勝利，但以印光為代表的保守派勢力，他們所堅持的傳統修持法門，尤其是專心於念佛等簡單易懂的往生凈土法門，也被現代佛教所吸收並宏揚。 上面詳述太虛的佛教革命，主要的是用來看出一個宗教的改革歷程是艱辛困苦的，但卻又是不得不如此。 反觀道教，道教主張「我命在我不在天」，認為有生不必有死，以一己之力，與天爭勝，追求永生。據《史記．封禪書》所載，求仙之說戰國時已盛行。自周迄今，其間較大的改革有東漢張陵的五斗米道、北魏寇謙之改良了科儀、金（宋）時王重陽創全真道；這些變革都不如佛教的大。而自南宋以下，近八百年來，並無新的重大改革出現。尤其民國以後，整個社會思潮及社會形態，在西方的沖擊下，已產生了巨大的變化，中西新舊各種宗教紛陳並起，道教並無調整自己的腳步來適應它，也沒有完密的教團組織、佈道方式，無法和其它的宗教相抗爭，因而逐漸喪失了它的信眾，而走向式微。道教的式微和沒有有力的人士領導道教改革有關；底下再略舉數項，論述其主要式微原因於下：
重術輕學，信徒的素質難以提升
道士，要他演述科儀，可以長達三天三夜；但要他講經說法，則難以啟口，也難以維持半個小時。「學」與「術」嚴重失調。今日在台灣許多宮廟的住持，不僅看不懂道經，甚至誤把佛經當道經來誦念。宮廟的住持及信眾，普遍存在素質低落的問題。這種現象的形成，雖然原因很多，但是道廟重「術」不重嘉言錄》，一九八二年四月基隆十方大覺寺印贈等書，《印光法師文鈔》是收集印光文鈔最全的書，後來台中蓮社亦予出版，而不收錄此信，殆出自於為賢者諱的心態。印光受到太虛學生的攻擊，不止一次，印順《太虛大師年譜》民國十八年條雲：「時印老（五月二十九日）《復某居士書》，痛斥大愚。」可見除佛化青年會的傳單外，太虛剃度的弟子大愚也撰文攻擊過印光。
「學」，則是主要原因之一
「術」是指科儀、風水、占卜、命相。「學」是指對經書道理的闡揚。台灣及東南亞一帶的華人社會，非常重視俗稱「山」、「醫」、「命」、「相」、「卜」等五術。山（仙道），指靜坐、煉氣、養生、葯餌、靈修等。醫（醫療），指針灸、方劑、推拿、食療、心靈治療等。命（算命），指紫微斗數、八字、四柱等。相（勘察），指手相、面相、骨相、名相（姓名學）、墓相（陰宅）、宅相（陽宅）、風水勘輿等。卜（卜卦），指易占、六壬、太乙神術等占卜術。這些流傳久遠的術數之說，自有它存在的價值，唯過度重視「術法」科儀，而不從哲理著手配合來論述，易使人誣指為迷信。「術」須有「學」來做領導、介紹，才不致流於庸俗低劣，且術越深，修持應越高，才不會以術為惡。「學」是指經書中的哲理要義。道經中不乏好的經典，有些談論義理，如《道德經》、《南華經》、《黃帝陰符經》、《太平經》、《周易參同契》、《抱朴子》、《清靜經》、《悟真篇》等等，有些涉及民俗如《北斗經》、《南斗經》、《老子守庚申求長生經》、《受生經》、《玉歷至寶鈔》、《玉匣記》等等，這些均必須有人來加以簡擇，以古籍今譯的方式，將其義理及其對後世民俗的影響，介紹給世人。 今日道教的術法太過，而學理的認知則普遍受到忽略，造成了信眾的素質難以提升。
三、缺乏教團組織，傳教無方，無認同感
今日世界的宗教，如西方的基督教、天主教，甚至台灣的佛教、新興宗教等，大都有定期聚會（或經常聚會），有教團組織、傳道方式。但相對的，道教徒則是一盤散沙，平時各人拜各人的神，並無定期聚會，各宮廟也互不相屬，無人講經傳道。拜媽祖的，自認是媽祖信徒；拜關公的，是關公信徒；對道教神只毫無概念，對道教也無認同感，甚至不認為自己是道教徒；有的更刻意去攀緣佛教，弄成道廟由和尚住持，而成了非佛非道的怪現象。所以在台灣雖然有不少香火鼎盛的宮廟，但卻因各自為政，無認同感，而無法發揮應有的作用。
四、缺乏講經佈道者
宮廟的住持及道士，終其一生，大都以科儀術數為職志，能講經說法者極少，也無定期公開的講經活動。台灣無線的電視台甚多，定時播出佛教講經節目的，有六七個，甚至有許多電視台是整日播放佛教節目的。佛教有自己傳道的專用電視台。除電視台外，擴播電台亦有佛教講經節目。相對的，在電視台或播音電台方面，幾乎全看不到道教的講經節目。如此傳道，如何能得信眾？而在培養人才上，雖有一間小規模的木柵道教學院，也一直沒培養出能講經傳道的人才。一個缺乏主動向民眾傳道的宗教，在起跑點上已輸了一大截。不培訓說經人才，不重視說經人才，將使道教在年青一代的信徒中迅速流失。老乾而無新枝，其後果可想而知。
五、修持法門過於雜散，未加整理
在世界各宗教中，常將信徒分為「聖」與「凡」二者。一般的民眾為「凡」，經過特定的宗教修持法門後，才能轉「凡」而為「聖」。「修持」在宗教活動中，占著極大的分量。以道教來說，悟道者為聖，未悟道者為凡。凡夫為凡，神仙為聖。一般民眾，未加修持為凡；對社會人民有貢獻死後成「神」，及由積善並加修持而來的「仙」，皆屬「聖」。由凡入聖，須以修持（修煉）為橋梁。 道教由於流傳久遠，所以派別眾多，修煉法門各異。正一重符籙，上清重存思，外丹主黃白，內丹煉精氣神，房中重男女和調；此外，禱祀、召遣、葯餌、避谷、食氣、守一、清靜無為等等法門不一而足。在今日好簡惡繁的功利社會中，須有人來簡化其修持次第，循序誘導。道教的眾多法門，如無人來加以綜匯整理，初學者將難以入手，也無法吸引信眾。
六、過度的包容，喪失了自己
兼容並蓄，本來是一種美德，也應是成功的條件之一；由於道教有寬廣的包容性，所以在中土，雖有宗教爭執，卻不會產生宗教戰爭。而爭執的結果，則是逐漸走向融合。但過度的包容，卻反而使優點變成了缺點，喪失了自己的特色，而成為失敗的主因。自宋以下，長期來大量混佛入道的結果，造成了今日的民眾不能區分佛教與道教，以為拜佛即是信道。這種情形不僅在台灣如此，在海外的華人社會也如此。筆者今年三月初曾到新加坡開會，道教界的李至旺道長告訴筆者說新加坡有的道廟甚至將印度神及回教神一起設在廟中來拜，但這種看似宗教融合、民族共存的寛大胸懷，不僅得不到認同，反而招來了印度教徒、回教徒的抗議，認為褻瀆了他們的神只。這個例子說明了過度的包容，不僅無益，反而有害。包容並非壞事，但必須有選擇性，也不能僅從包容對方神只入手而已，而是須從哲學義理、科儀、傳教方式等多方面上著手，用包容來將對方長處攝取為己有，如此才能得蒙其利。道教包容，促成了佛、道的融合，但過度的包容，也讓道教喪失了自己。舉例而言，由於明末《西遊記》、《封神演義》等小說的倡導，於是道教將觀音、錠光佛、文殊等神吸收為己神，同屬玉帝所轄。但因給予過高的地位，這樣的做法，反而造成佛、道不分的後果。相對的，佛教雖也吸收道教的神只，如關公在道教的階位是帝君，然而佛教卻把他說成是受智顗渡化的神而已，階位僅是佛教的護法神，地位低下可知。道教將佛教的神置於高階，佛教將道教的神置於低階，於是相形之下，造成了佛在道上的誤導。

Ⅲ 修真小說佛教的成長等級怎麼編排

小乘佛教共有四個果位，分別是阿羅漢、阿那含、斯陀含 和須陀洹。
大乘佛教共有三個果位，分別是佛、菩薩 和阿羅漢。
佛教，就是一個修行大學。也是分成不同的年級，有小學、 中學、大學、研究僧。研究僧也分：學士、 碩士、博士、 博士後。小學生叫：沙彌；中學生叫：沙門；大學生叫：和尚；學士叫：羅漢；碩士叫：菩薩；博士叫：佛。博士後：佛祖。這種文化現象，同社會上的學校學習差不多，大學沒考上，基本上在社會上就認為同文盲差不多。這是一種世俗階級化的笑話說法。但是，這里是有道理的。菩薩，正規含義是：覺，有情。所以他的愛心滿滿的，大慈大悲。佛：正規含義：覺者。他不會渡眾生。他會用他的手指指引人們修行，沿著他開創的道路前進。 在佛教裡面如果從佛祖釋迦牟尼向下排的話是：佛，菩薩，羅漢，聲聞，帝釋，比丘。
如果按照佛教僧團向下排：比丘（和尚），沙彌（准和尚），居士（俗家弟子）。
另外比丘是代表受過具足戒（250條戒律）的出家人
沙彌是受了沙彌戒的出家人（十戒）
居士是受了菩薩戒的在家信佛人（五戒）

現在我們擬用最短篇幅，將佛教徒所敬拜的對象分類如下，約可分成佛部、菩薩部、明王部、天部、眷屬部等五類。

一、佛部

佛，是佛教中最受尊敬、最高級和最受敬拜的對象，主要的共有十五佛；但有的佛廣受敬拜，有的佛卻遭冷落。十五佛中，僅釋迦牟尼佛，曾在印度有過做人的歷史，後被神化，成了上帝一般。其它的十四佛，都無歷史根據。因為佛教特別注重「人修道、人開悟，人成佛」的三個「人」的修行佛道過程，所以任何佛、菩薩如沒有在這世界做過人、修過道的歷史，便只能把他看成是一種想像中的崇拜對象罷了。但佛教卻另編出一套神話，說某佛在無量劫前如何發心修道而成佛，但都無歷史根據，不足無信。

按「佛」一，梵文 Buddha，意為「知」、「悟」，原指佛教修道人知道明白了佛教的「因緣法」等教理而言，本無任何神秘色彩。與釋迦同時代的耆那教教祖尼提陀菩提子(Nigantha Nataputu)，也被他的信徒稱為Buddha呢！但釋迦經後代佛教徒予以神化後，佛陀釋迦也變成有如上帝一般了。佛教覺生雜志在社論中指出，「先就佛陀而言，後來，漸次神聖化、神秘化，無形中人間的、歷史的佛陀，慢慢地被一幕幕的神話掩飾成非人間寓言的佛陀了。……觀今日信仰佛陀者，或視諸為神明，或比諸為上帝，神佛不分……」(見該利，一九六一年三月十五日)

十五佛的名稱稱是：釋迦牟尼佛、大日如來、盧遮那佛、阿彌陀佛、葯師如來、寶生如來、不空成就如來、開敷華王如來、天鼓雷音如來、寶幢如來、一字金輪佛頂、佛眼佛母尊、多寶如來、定光如來。「如來」，梵文是Tathagata意為「如實地到達」、「宣示如實之理者」、「如實的覺者」、「如實的教師」。「如」，如實(Tatha)，「來」，到達(gata)。此「如來」為釋迦的十個稱號之一，以後，「如來」也被用別的佛上。

除以上主佛十五尊外，另又有「三千佛」的說法。根據「過去庄嚴劫千佛名經」、「現在賢劫千名經」、「未來星宿千佛名經」等所載，在過去、現在及未來三世，佛名多至三千。其中且有什麼「南無電燈光佛」、「南無光游戲佛」之類的，真是無奇不有。再根據「賢劫經第八嘆古品」，當喻星宿劫時，有八萬佛出現，重清凈劫時，有八萬四千佛出世。在佛教中既然大家都是佛，所以「佛」也就顯得不希奇了。南傳小乘佛教泰國，只尊釋迦牟尼佛一位，保持了大乘佛教發生前的遺風，泰國的幾個大寺院，只供奉釋迦一佛，小乘佛教不信釋迦佛以外的佛及菩薩。

二、菩薩部

菩薩，又作菩提薩陲，梵文 Bodhisattva，意為「覺有情」，Bodhi(覺，菩提)，Sattva(有情，眾生)。根據梵文原意，凡是修行大乘佛教的佛教徒，就都是Bodhisattva；佛教勸人發菩提心，就是發菩薩心。我國已故太虛法師說：「凡發菩提心學佛者，都可以叫做菩薩。」所以，「菩薩」原是佛教中一個極普通的稱呼，既適用於僧尼，也適用於在家學佛的居士們 。

佛教把全宇宙的靈界與佛界劃入「十界」之中，地獄界、餓鬼界、畜生界、阿修羅界、人間界、天上界，以上稱為「六迷界」。聲聞界、緣覺界、菩薩界、佛界，以上為「四悟界」。即是說，佛是最高，菩薩次之。據說菩薩(修道人)修行共有五十二位，漸次上進。從四十一位至五十位，稱作「十地」，以上便是「等覺」、「妙覺」位、最後一個便是「佛」位。

修行佛教的佛教徒便是菩薩的思想，以後也逐漸起了變化，予以神化，最後竟產生了許多非人的、想像中的天上菩薩出來了。這些在天上宇宙間菩薩，有男有女，據說能賜人幸福與快樂。但我們從宗教學的立場來看，與其稱他(她)們為菩薩，毋寧說這是佛教中的一種變相多神多靈崇拜，與原始佛教的無神論，不知已相距多少個十萬八千里了。

菩薩部中較重要的菩薩有：聖觀音、千手觀音、十一面觀音、如意輪觀、不空絹觀音、馬頭觀音、准提觀音、三十三體觀音、葉衣觀音、大白衣觀音、彌勒菩薩、普賢菩薩、大勢至菩薩、文殊菩薩、地藏菩薩、葯上菩薩、葯王菩薩、日光菩薩、月光菩薩、虛空藏菩薩、普賢延命菩薩、五大虛空藏菩薩、大隨求菩薩。另又有廿五菩薩的說法，自觀世音菩薩至無邊身菩薩，共廿五尊。據說他們都是保護那些念阿彌陀佛名號的菩薩。另有已死去的印度名佛教徒馬鳴、龍樹、世親三人，也都被稱為菩薩。以上的許多菩薩都受佛教徒敬拜。

除以上的佛、菩薩外，佛教中尚有鬼神的「明王部」的神明：不動明王、降三世明王、孔雀明王、馬頭明王、大元帥明王……等三十四尊。另有「天部」鬼神：昆沙門天、廣目天、梵天、吉祥天、阿修羅王、大黑天、日天、月天、寶藏天女……等三十四尊另又有「眷屬部」神將：葯師十二神將、般若守護十六善神、普賢十羅剎女、十六羅……等九十八尊。以上的許多鬼神，各有專司，或為佛教的護法，或賜人福樂，或服侍於天界等不一，他(她)們有的廣受佛教徒敬拜。單是以上五部的佛、菩薩、神、鬼等的數目，便多至兩百尊左右。

除此之外，釋迦牟尼佛當年的十大弟子，也被塑像，受人敬拜。在台灣有些神佛兼拜的寺廟，還供有關公、媽祖、呂純陽、土地公、玄天上帝、玉皇上帝、三官大帝、張天師、太上老君……等與道教及民間信仰有關的神明，讓人膜拜。這些塑像原與佛教無關，但為了適應一般多神多鬼信仰者的迫切需求，以及增加香火經濟收入起見，有些佛教寺廟也竟樂此不疲。
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Ⅳ 玄幻小說的等級劃分，人，仙，神，妖，魔，鬼，冥，要詳細，全面的

要弄清楚玄幻小說的等級劃分，首先要了解以下知識：
佛法講十法界，將佛和眾生總分為十大類。
十界分別是指：地獄法界、餓鬼法界、畜生法界、阿修羅法界、人法界、天法界、聲聞法界、緣覺法界、菩薩法界和佛法界。前六項稱為六凡，後四項稱為四聖，合稱為六凡四聖。
四聖是指佛、菩薩、緣覺、聲聞四種聖者的果位，乃聖者之悟界；六凡則指天、人、阿修羅、畜生、餓鬼及地獄等六界，為凡夫之迷界，亦即六道苦海三界輪回的凡夫法界。

四聖：佛、菩薩、緣覺、聲聞，已證解脫聖果，永離生死，不復往返六道，是出世間的四種聖人。
一、佛
佛是世、出世間，最究竟圓滿的聖者，度眾功行圓滿，達到自覺、覺他、覺滿，能夠利益一切眾生，是出世聖人中最高的境界。
二、菩薩
為「菩提薩埵」之簡稱，意為「覺有情」，謂既能自覺，又能覺悟一切有情。菩薩發大慈悲心，除了轉化自己的煩惱，並廣修六度萬行，以自利利他之行，逐漸圓滿一切功德。
三、緣覺
又稱「辟支佛」，分為二種：一種是生於佛世，聞佛說十二因緣，修證成道，稱為「緣覺」；另一種是生於無佛之世，由前世的善根，春觀百花開，秋睹黃葉落，觀自心、外境的變遷而悟無常、苦、空、無我的道理，證到緣覺果，稱為「獨覺」。
四、聲聞
聲聞修習四諦法而得證聖果。聲聞極果為阿羅漢，羅漢含有三義：一、殺賊義，謂殺盡煩惱賊。二、應供義，謂已斷盡三界諸惑，道高德重，堪受人天供養。三、不生義，謂已出三界，不再受分段生死。

六凡：一切眾生，沉淪三界之內，由其所造作之罪業不同，因而輪回六道當中。六道有善惡之別，天道、人道、阿修羅屬於三善道；畜生、餓鬼、地獄屬於三惡道。
一、天
天有欲界天、色界天、無色界天。欲界天乃修十善所感，所謂十善即身不造殺、盜、淫；口不言妄語、兩舌、惡口、綺語；意不行貪、瞋、痴。若修十善，又修四禪八定，將來所感的果報，即是在色界天和無色界天。
二、人
受持五戒，來世得生為人。五戒是指不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。若受上品五戒，則大富大貴，若只持少分戒，雖得人身，卻感貧窮或六根不具的果報。由於每一個人戒行持守不同，因此將來所得的果報就有貧富、壽夭、智愚、美醜、高矮……等不同。
三、阿修羅
過去生修下品十善，但因其持戒、修福，做種種善事時，心存瞋恚、傲慢……等惡念，有天人之福，無天人之德，遂感修羅的果報。
四、畜生
眾生因貪欲痴想心，造作下品十惡，而感畜生的果報。畜生道常為他所宰殺，或彼此弱肉強食，互相殘害，故又稱為「血塗」。
五、餓鬼
若慳貪不舍，不知布施、修福，不明白因果，不遵守戒律，多行惡事，造諸惡業，則感餓鬼的果報。餓鬼道又有勝劣之別，有福者為神，無福者常在飢餓當中，經常受刀杖驅逼之苦，稱為「刀塗」。
六、地獄
六道當中，地獄道最苦。凡造五逆十惡、謗法破戒，皆招感地獄果報。
以修道而言，天道耽於游樂，修羅道雖有天之福卻瞋心重，三惡道多苦難、多愚痴，故此五道皆難修行；惟有人道，苦樂參半，智慧較高，有較多機緣聞法學佛，最適宜修行佛道。

樓主所說的人、仙、神、妖、魔、鬼、冥、怪、精、靈、佛等。他們在十法界中，佛在四聖法界中的最高一層——佛法界。人在三善道中的中間——人道。仙有多種，有的在畜生道修成仙，如狐仙、龜仙類；有的在人道修成仙，不能飛天則為地仙，可以飛天則為天仙。神屬鬼道，在鬼道有官職，有所管轄專職。鬼屬鬼道。精、怪、靈、妖，它們來自三惡道眾生。魔一般指天魔、魔王，在六欲天，名叫波旬，他手下有魔將魔兵魔子魔孫魔民魔女，常常混入佛門，破壞佛法、毀謗佛法、破戒犯律，障礙修行。
道，不是眾生，道是指規律、規則、法則、天則、真理、理體、理性、法性等等。
這些道理，佛法中講得很清楚詳細，跟道家沒有關系。道家很多理論術語名詞，來自佛法經典，但解釋與佛法或有不同。
關公最後成仙？沒有這個說法。關公初初只是成為神明。公平正直是為神。凡是公平正直的人死後都是做神。神與仙不同。神不需要誰封不封，沒有人封，並不影響他做神。後來，關公歸依了智者大師，智者大師給關公授了五戒，關公發願成為佛教的護法神，現在屬於佛教無量護法神的其中一位。民間誠心供奉關公的，一直都有感應。
至於《西遊記》以及現在的玄幻小說，本是小說家的虛構，不必太當真，小說中寫的內容，滲雜有佛教和道家的思想、名詞與某些道理。但小說始終都不是佛法經典，也不是道家經典，它只是代表小說家的觀點與思想，並不代表佛法與道家。想真正明白佛法真諦，或學習道家道理，不要從小說去了解，不要聽信小說或電視劇的誤導。

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Ⅵ 玄幻小說里佛家的神真的原來都是道家的嗎

（一）、佛教初傳時的三教關系

三教關系，應以三教皆具而形成關系為標志，所以完整意義上的三教關系，理應從佛教初傳開始算起。
佛教：佛教的傳入，現在學界已大體確定為東漢初年（漢明帝永平年中）。在漢代佛教剛傳入時，大家都看作是黃老道術的一種，這與當時社會上流傳的神仙道家思想密切相關，在這種文化背景下，人們理解佛教，便把它當作是黃老道術的一種。具體表現，則是把佛陀看作神仙，可以飛行變化，把佛教追求的最終境界「涅盤」，等同於老子的「無為」，而對「輪回」轉生，則理解為靈魂不死。靈魂不死，這原本不是佛教的思想，可在當時，人們就是這樣去理解輪回，認為只有靈魂不死，才有輪回轉世。這反映了佛教初傳時的真實狀況，同時也牽涉到與儒家、道家、以及中國傳統觀念的融合與貫通，在佛教初傳之時，這層關系已經表現了出來。
這還可從《弁子理惑論》中見其端倪，此文是現留存下來最早反映佛教在中士初傳狀況的一篇文章，作者回述自己從學習儒道而最終轉而銳志於佛法，並遭到世人的種種責難，於是他根據自己對佛教的理解，一一作了回答。其中特別值得注意的，則是儒家、道家、尤其是道教對佛教的不同看法，以及佛教對中土予其的不同評價所做出的回應。日本人撰寫有關三教的書，都把《弁子理惑論》定為中國三教關系的開端。
儒家：值得注意的是，傳統儒家對佛教的態度，從一開始就以攻擊與排斥為主。這也可以看作是上千年三教關系中，正統儒家對佛教的基本態度。哪怕是到宋明理學，正統的儒家對佛教的思想大加吸收，但在其表面上，居儒學中主導地位的，仍是對佛教的拒絕與排斥。當然，這也不排除另有一些儒家學者，因受佛教較深的影響，會站在儒家的立場上，提出三教融合、三教一體的思想。但在儒家中佔主導地位的，大多總是對佛教加以排斥與批評。其原因，最主要的，還是對佛教出家、修行方式的批評，因為這與中國傳統的孝道、和忠君孝親的倫理精神相互違背，所以一開始就被儒家認為違理背德。佛教的出家人，作為方外之人，拋家舍親，看上去即不忠又不孝。
在後來的發展中，儒家又與道家、道教站在捍衛中國文化傳統的立場上來反對與排斥佛教。從《弁子理惑論》中也可以看到不少相關的資料。儒家一向以華廈正統自居，自先秦始，儒學中就有所謂的華夷之辨，其中涉及中原文化與狄夷文化之間的關系。到佛教傳入之後，這華夷之辨的問題就更加突顯了出來。
道教：在佛教初傳時期，道教對佛教的態度看起來並不明顯，這方面的資料也比較少。佛教的傳入與道教的形成，在學界，過去認為兩者時間差不多，都大約在東漢末年。現在學界認為佛教的初傳入可以提前到東漢初年，也有人認為道教的形成，若以《太平經》為標志，當形成於兩漢之際。《太平經》中，包含有對「不孝父母，不娶妻無後、乞食」的批評。但這是否就是對佛教的批評？實難輕下定論。
從現有的資料上看，佛教是一個比較成熟的宗教，而道教在初創階段，是很需要向佛教學習借鑒的。至於外來的佛教，想在中華大地上生根，也有一種需要尋求同道的願望。洪老師認為，盡管《老子化胡經》是佛道之爭的產物，但它所利用的「老子化胡說」，其說初起時，卻可能有調和佛道的意味。這一論點是有說服力的，因為佛道相爭，至少得到佛道的發展都具有相當規模、並為其宗教利益不得不爭時才可能發生，而它們初起時，是不太可能爭得起來的。
儒佛關系：在儒家排斥佛教，而道教對佛教的態度還不明朗的情況下，外來的佛教，在進入中國之後，對儒家又是一種什麼樣的態度呢？根據現有的資料看，佛教對儒家則基本上是以調和與妥協為主，甚至採取積極迎合的態度。這種態度，也貫穿著後來歷史上儒佛關系的全過程。即便是後來宋明理學在學佛的時候同時又大力闢佛，佛教也還是基本上不改其對儒家所採取的妥協態度。只有在某些時候，佛教勢力壯大了，佛教內部有一些高僧，對儒家思想提出批評，甚至認為佛教的思想高於儒家。但這也只在隋唐五代佛教鼎盛的那一陣子，宋之後這種調子就很少了。更多強調的是各自有各自不同的領域，提倡大家一起共存互榮。
這原因可以從兩方面來理解，其一，儒家思想一直是中國文化的本根，是被統治者所確定的文化主體，也一直是中國封建文化所需要的，外來的佛教，當然要力圖讓自己與儒教相妥協；其二，從佛教角度而言，由於所關注的問題不同，佛教的思想並沒有與儒學思想構成相互矛盾敵對之處，而且佛教也一直是種和平忍讓的宗教。
調和妥協的方法和途徑表現在很多地方。例如譯經，佛教在譯經時會把一些不符合儒家倫理的東西給去除掉，甚至有的地方還對經文做出相應的改變。另外，對那些來自於儒家對佛教服飾制度、出家制度的批評，佛教也從多方面做出了回應，比方說，佛教強調了自己所具有的社會教化功能，所以，要從大的方面上看，而不要只在形式上過於苛求，所謂「苟有大德，不拘於小」。另外，佛教也強調了方外之人與世俗之人的區別，出家人為了求道而擺脫世俗，這本身對世俗就是一個榜樣，不應再用世俗的倫理道德去苟求於他。關於「夷夏之辨」，在《弁子理惑論》及《弘明集》中可以看到，有一些回應還是非常有說服力的，例如：堯舜禹這些聖人，未必出自中原，而且也地域劃分的相對性，所謂中原，所謂夷夏，本來都是相對的。
佛道關系：佛教對道教的態度，學術界現在有一些不同的看法。一般認為：對道教有一個利用的過程，但也有對其某些主張的批判。利用者，則主要體現在其初傳時，對一些東西未必分得很細，道教作為道術之一，而佛教自己也被世人理解為道術，佛教並不就把道教當作一個重要的批評對象。
有一個很值得注意的現象是，佛教傳入以後，就開始有一種把道教與道家做出區分的趨向。老莊道家的哲學，其對無為境界的追求，其對逍遙境界的追求，可以用來格義比附於佛教，所以可引道家為同道。但同時又對道教所採取的某些主張加以批評，比如對道教一些特有的修煉方式，在《弁子理惑論》中可以看到，它不僅對道教的辟穀等等道術進行了批評，而且對所謂神仙不死之術加以否定。弁子說自己也讀過道家諸經，修過道術，拜過師父，以求長生不死，結果拜的師父三個，各自號稱700歲、500歲、300歲，拜了不到三年，他們全死掉了，所以這不可信，自己最後改學了佛法。
現在我們說《弁子理惑論》這本書的出現，可能在東漢末年，也可能在三國初年，這雖有爭議，卻至少表明，在東漢末年或是三國初年那一時期，佛教對道教的辟穀與長生之術就有了批評。當然這與佛教自身的理論有關，佛教講諸法無常、因緣聚合、成住敗滅，而道教徒偏要講長生不死、與道合一。這一方面雖是理論上的探討，卻也牽涉到彼此修行方法的不同。
三教一致論：另外一個值得我們注意的是，在《弁子理惑論》中出現了最早的「三教一致」的觀點。由此可見，三教一致論，最遲在三國初年已經被提出。根據現有的資料，最早的三教一致論出現在《弁子理惑論》中，可見是由佛教徒站在佛教的立場上提出來的。但這里要注意的是，同樣是講三教一致，它卻可以從不同立場、不同角度來提出，也可以為了不同的目的。比如，這里最早由佛教徒提出的，他主要是為了與儒道緩和關系，希望佛教在中土得以立足。而後來，一些儒生也提出三教融合論與三教一致論，他們強調的，則是對佛家的東西要善加吸收，而不要簡單排斥，在這過程中，他們更多的還是為了張顯自己本家的學說和本家的學問。所以，我們不能因為他們都主張了三教一致和三教融合，就認為他們都是一樣的。
關於三教一致，可以從不同的角度來論證。比方說，他們都強調三教聖人沒什麼不同，成聖、成仙、成佛，根本上都是一致的。另外，三教在思想上、理論上也是可以會通的，他們在強調三教一致時，往往還會利用中國語言中「道」這個概念的豐富性、復雜性與可變性。所以儒家、佛教、道教他們往往會講，佛道，是佛之道，道教，說的本來就是道，而儒道，則是孔孟儒家之道，他們都可以把思想在「道」這一基點上統一起來。這正好反映了「道」這個概念，本身容量很大。
最早提出的三教一致論，主要是強調其有利於社會教化，有利於社會的安定，並有利於封建宗法制的鞏固和加強。這種三教合一的觀念，後來在儒家、佛教、道教三家內部，就不斷有人這樣提出。這也為三教後來在隋唐時期的鼎足而立，奠定了思想的基礎，並為後來不斷有人提出完善這種三教合一的思想開啟先河。

（二）、魏晉南北朝時期的三教關系

到了魏晉南北朝時期，儒道佛三教各自的地位都比較鞏固和壯大，所以三教之間的矛盾與沖突也就進一步激化，這構成了這一時期三教關系的突出特色。三教關系一再引起爭論，所以關於三教關系的討論，在當時就已經比較激烈了。三教一詞並非現在才有，它在南朝時就已經被廣泛使用。三教之「教」，並不如我們現在所理解的代表宗教之「教」，其原初語義，實質所指的是一種教化、教義與教說，而三教，指的就是儒佛道三家。
儒佛道三教關系，在魏晉南北朝是一個重要的階段，這是三教關系全面展開的時期，也是三教爭論全面展開、三教融合全面加深的時期。這個時期三教爭論和融合的頭緒也特別地多，涉及的問題也非常廣，出現的論著也非常多。許多重大的事件，特別是帝王直接參與並組織的專門討論三教關系的活動也特別之多。而且，在這一時期帝王的三教政策還尤其值得我們注意，帝王的三教政策有很多的浮動、變化，這都跟當時的社會政治與文化的變遷有著密切的關系。
佛教：這個時期的佛教，通過與魏晉玄學的交融，而全面進入了中國的思想界、學術界。不僅躋身於中國哲學思想領域，而且在中國社會、經濟、文化中發揮越來越大的作用。隨之而來的，則是它對中國傳統文化的代表儒道兩家的沖突也就不斷地加深與激化。佛教隨著勢力的壯大和某些帝王的崇信，造成這個時期佛教與儒道的爭論涉及到了很多方面的問題，不僅僅是信仰，有時還牽涉到政治與經濟上的諸多問題。
從政治上看，中國社會由統一走向了分裂，南北出現了很多割據的政權。這些割據政權出於自己政治統治的需要，對儒佛道就可能採取完全不同的態度和宗教文化政策。這裡面還牽涉到一個北方不少少數民族的統治，其本身與漢族就有一種異族統治文化與漢族宗教文化差異的成分。比方說，作為外來統治者，他要來統治漢民族，就要利用漢民族傳統的文化與宗教，所以往往到最後會選擇儒家。但也有另一種情況的出現，比方說作為中國佛教第一次被官方認可的時代：後趙的石勒、石虎時代，作為統治者，他是異族的，是少數民族，他當時表態自己為什麼支持佛教，因為有人排佛，認為佛是戎神，他則回答說：我自己就是胡人，當然信胡神，這是順理成章的事。在這個時期，出了很多對佛教加以支持和利用的統治者，比如東晉時期一直到宋齊梁陳各個朝代，帝王大部份都非常崇信佛教。其時，宋文帝的一句話足以道出其底蘊，他說道：如果舉國之士，全來信佛，人人為善，那麼國家就可以安享太平，而他則可以舒服安逸地坐穩他的帝座。這句話說明，帝王已經清醒地意識到佛教確實有它特殊的教化功能。而帝王，也往往是從這一個角度，看到了佛教的作用，並因而推崇佛教。
到了梁代，梁武帝更是對佛教推崇有加，他曾經作《舍道歸佛文》，並三次捨身入佛，他在位四十八年，幾可謂以佛化治國。他對佛教確實做出了很多事情，佛教界歷代都把他看作是一個護法的皇帝。關於梁武帝，歷朝歷代的評價都不一樣。批評他的人，覺得他迷信佛教，最後連國家都丟掉了，信佛誤國。但也有人認為，梁代立國，梁武帝即使不信佛教，而信了儒教、道教，他也會把國家丟掉，他的滅亡有它必然的因素，不能說就因為佛教。但值得注意的是，梁武帝在對待三教關系，有其獨到見地，對儒佛道三家也都有研究。作為皇帝，他注過很多儒家經典，也參加過佛經的譯經活動，還會親自登台講經說法。
這個時期有兩次重大的滅佛事件，一次是北魏太武帝的滅佛（公元446年），另一次是北周周武帝的滅佛（公元574及577年），兩次都有它們深刻的政治、經濟、文化的背景，同時也與佛道關系有著密切的聯系，都有道士在裡面活動，也都有帝王個人的好惡。但滅佛之後不久，佛教又迅速得以恢復並大規模發展，這也說明宗教的發展，自有其深刻的社會原因，所以對待宗教問題，不能簡單地以行政的手段來進行處理，一個皇帝以個人的好惡毀寺滅佛，但換了一個皇帝，佛教卻又迅速得以復興。
儒學：從思想上看，兩漢神學化的經學，在魏晉南北朝時期就衰落了。這時期突出的文化特徵是：玄學盛行，佛教發展，道教成熟。前代儒學獨尊、經學盛行，則讓位於這種多元文化並存發展的局面。這也使得一些統治者、思想家、和文人學士對這些不同的思想文化資源產生不同的思考，得出不同的判斷，做出不同的取捨。這裡面就出現了很多復雜的問題，在這種背景下，儒佛道三教的關系，已與漢代大不一樣，儒學獨尊的局面，讓位於儒佛道三教並存共進的局面。雖然三家彼此存在著爭論，但還是在矛盾沖突中共同存在，共同發展。
在儒佛道三教並存的情況下，有一個問題是值得注意的，就是如何看待這個時期儒學的社會地位？漢武帝以來，儒學一直是封建的主流意識形態，是官方化的思想，是中國文化的主導。但在魏晉南北朝幾百年間，儒家卻找不到一個最有代表性的大儒，找不到一個大的儒家學派，也找不到幾部儒家重要的代表性著作。那麼，怎麼來看待這個時期的儒學？
學術界對此有不同的看法，有人認為在這一時期，是佛教占據著主導的地位，也有人認為，仍然應認為是儒學佔主導地位。但實際上，從它實際發揮作用的角度來講，儒學仍然被認為是文化正統，具有正宗的地位，是官方思想唯一的意識形態。這可以從兩方面來看：其一，是儒學的基本思想，居其核心的基本內容，是它對封建倫理名教的重視，而這些東西，是最適合封建社會需要的，也是封建統治者治理國家真正的有力工具，這些東西，由於當時社會宗法性的結構並沒有改變，所以儒家的這一套東西，實際上還在默默地依著慣性，發揮著它的主導作用；其二，我們還可以看到，儒學始終是國學，它始終是官方教育的法定內容。佛教與道教，盡管在社會上發揮著越來越大的影響，但是他們都沒有能夠進入國家教育領域及機構。就是在社會上，一般人所尊奉的社會道德規范，也仍然是以儒家的倫理道德為主，這就可以看出，在當時，儒家還是起著實際上的主導作用。
在這個過程當中，少數民族政權，他們也在探討著儒家、佛家、道家三家不同的社會文化功能，以及它們所發揮的不同作用。所以這時期的帝王政策經常會有變動，一會兒有人崇佛，一會兒有人崇道。到了北周的時候，周武帝（三武一宗）在總結了以往統治者的經驗與教訓以後，則明確表示了回到以儒學為主的統治態度，強調儒佛道三教要以儒學為主。所以經歷了以前眾多帝王左右搖擺之後，他最後明確宣布：三教當以儒為先，以道為次，以佛為末。
現在學界有一個看法，認為這是一個重要的標志，標志著魏晉南北朝時期，統治者與思想家對儒家正統地位的重新認定，而這也為隋唐時期恢復儒學的正統地位奠定了基礎。當然，這種選擇，有它的社會必然性，這已不是哪一個帝王、或是思想家、哲學家個人的好惡，而是對整個社會發展，對整個政治經濟文化的要求所做出的一個選擇。
道教：這時的道教，則成功地由原來民間化的道教，向上層化、貴族化、神仙化的道教轉化，甚至從民間轉向了官方。比較而言，作為儒家，從漢武帝以來，就一直是一種官方正統的意識形態。而道教完成其由民間向官方的轉化，在一定程度上也被納入了官方意識形態之中，成為統治的輔助工具，其突出的如北魏太武帝對道教的利用，以及他對南、北天師道的改革。
這個時期，統治者對道教，往往採取的是限制與重視並重的政策。道教從民間起家，最初與民間起義往往有牽扯不斷的聯系，所以統治者大多採取禁止的態度。但是在民間流傳的東西要禁止是很難的，往往禁而不止，還會死灰復燃，所以最後乾脆就改變為扶植利用的方式，拉攏一部分人，並促使它改造自身而走上上層貴族化的道路。統治者對道教的利用，大大促進了這個時期道教的改造與發展。
當然，這個時期道教與封建王權也有矛盾沖突，就有一些統治者因崇信佛教而貶低道教。比如北魏孝明帝，就是崇佛抑道的典型代表。另外還有一些統治者由於政治經濟上的利益，與道教發生矛盾，排斥道教，比如北齊時的文宣帝，在沙汰佛教時，也沙汰了道教。
不過從整體上看，這個時期的道教及其改革，由於它比較自覺地迎合帝王政治統治的需要，擁護王權，同時它又始終以儒家為自己的同盟軍，以中華文化的傳承自居，這樣既能夠排斥佛教，又能夠得到帝王的認同。當然，道教的勢力從總體上看，卻不如佛教，所以從政治、經濟各個方面來說，對王權政治，以及對儒學的正統地位，並沒有構成很嚴重的危脅。故而總體上，道教在這一時期並沒有受到太嚴重的壓制與打擊。
佛道關系：這個時期，佛道沖突，是一個非常令人注目的現象，但與此同時我們應注意到，佛道之間強調融合的觀點也有不少。比如上面提到的道士張融，他有一部作品《門律》，是一部類似於家訓式的著作，裡面專門有一章，其標題就是《通源二道》，論證佛與道的一致性。另外南宋時有一道士寫了《正一論》，也主要宣揚佛與道的一致，其中論證，佛道都為了求那根本的「一」，就是「道」，後來道生一、一生二、二生三，才分出了所謂的三教。
講到佛道之爭，我們得注意到，雖然這個時期佛教、道教的勢力都增加了，但道教的力量卻會相對薄一點，然而它卻依有一種傳統宗教、傳統文化的優勢，所以也就對佛教毫不忍讓，展開的沖突與矛盾顯得比較多。這個時期有幾本佛道之爭重要的著作，其一是宋末道士顧歡所作的《夷夏論》，從夷夏之辨的角度來討論佛道關系，一方面他似乎在調和兩家，稱佛者道也，道者佛也，佛道可以同源同道，另一方面卻又認為，華夏民族是一個文明的民族，儒道對之最為適合，而佛教則更適合夷狄之幫，因為夷狄之人比較野蠻粗俗，所以佛教講的天堂、地獄可以威脅他們，而我們是禮儀之幫，所以我們有儒有道就夠了。另外，還有一個南齊末年的道士，假託張融之名，作了一個《三破論》，對佛教批評得相當尖銳，認為佛教「入國破國、入家破家、入身破身」，站在儒家的立場上，從修身、齊家、治國三個方面，對外來的佛教展開全面的批評。我們也可以看到，來自於佛教徒對這三破論進行了有力的反駁，值得注意的是劉勰的《滅惑論》，對其中逐條進行批評，有些批評還是很有說服力的，比如人們說梁武帝信了佛教，國家就破國了，他說佛教傳入之前也有很多國家滅亡了，所以不能把國家滅亡的原因簡單地歸結於佛教，同樣佛教傳入以後，也有一些朝代是很興盛的，所以不能只舉滅亡的朝代而不舉興盛的朝代。
這個時期佛教徒對道教的攻擊，有兩點值得大家特別注意的，一是繼續把道家與道教作了區分，利用道家來攻擊道教。這個時期就有人明確提出，現代的道士，開始於張陵，乃是鬼道，不關老子。把道家與道教區分的同時，就對老莊之道加以肯定，而把道教斥為鬼道、鬼法、妖法。這一點，在三教關系中非常重要，因為這正好又從反面促使道教在這個時期的自我改造，促使其從理論上完善自己，剔除那一些粗俗的成份。這體現出了歷史的辯證法，從反面對它的批判與攻擊，卻反而正面促使了它自身的改革、完善、與發展。
另一個值得注意的是，這個時期佛教徒對道教的攻擊，往往給道教帶上一頂帽子，叫做：「挾道作亂」，指責道教常常組織叛逆。而歷史上道教自民間而起，道教也確實多次被民間起義所利用，這情況一直到東晉時期還有，這樣就被佛教徒拿來作為攻擊道教的話柄。批評道教「犯上作亂」，這本身包含有想利用政治力量來限制或者打擊道教的傾向和要求。所以我們說，這個時期的佛道之爭，往往並不僅僅只是一種宗教沖突，有時甚至表現出一種政治斗爭的傾向。只是在客觀上，這也有助於道教剔除它的原始性，剔除它與民間起義相結合的民間性，並促使它加快完成貴族化、上層化的過程。
這就體現出沖突與促進之間的矛盾，促進之後，又會在更高程度上展開新的沖突。這也折射出儒佛道三教之間的關系，他們彼此之間的沖突與融合，確實是交互進行，相互促進的。
儒佛關系：在魏晉南北朝時期，作為儒佛之爭的一個重大事件，是范縝等人站在儒家的立場上，對佛教展開的全面批評。范縝《神滅論》的提出是有一相當大的歷史背景的，當時不少作為傳統文化的代表人物，對外來的佛教，從社會經濟、王道政治、倫理綱常、哲學思想等等諸多方面，都展開不少批評。其中有些批評還有說理的成份，有些批評則純屬謾罵，比如：隨心所欲地解釋佛，說佛是什麼，佛者戾也，釋種不行忠孝仁義，貪詐甚者號為佛。這就不是一般的討論，而是一種惡意謾罵。
在這個時期，儒佛之爭有很多問題是值得我們重視的，除「神滅神不滅」之爭外，還有因果報應之爭、佛法與名教之辨、夷夏之辨，這些都是當時討論比較激烈的問題。這些討論，從現有的資料上看，理論上的討論在南方展開得比較多，而採取比較多的謾罵及實踐上的打擊，則在北方比較多。北方好武功，理論上的討論比較少，而東晉之後學風南移，文化學術也以南方為興盛。同樣一些討論，如南方會討論「沙門敬不敬王者」，而北方則一味地崇敬帝王，甚至稱帝王就是當世的如來，拜帝王如拜佛。這里就表現出了南北的差別。
三教一致論：上面講到帝王的政治文化政策，對儒佛道三教的發展及其關系的演變，都產生了深刻的影響。由於儒佛道三教能夠並存，並能夠從不同角度得到帝王的一些支持和扶植，所以三家都得到了一定的發展。在這個過程中，三教一致論也有了新的進展。
在魏晉南北朝時期，儒佛道三教自身中，都有一些代表人物站出來呼籲三教一致。佛教徒中，比較重要的，比如說晉宋之際的宗炳，其在《明佛論（神不滅論）》中強調，儒佛道三教的聖人都是勸人為善的。道教徒中也有一些重要的代表人物，比如南齊時的張融，專門對儒佛道三教的關系作出論述，認為三教根本上是一致的，之所以出現差別，是出於人們對它們的不同看法而已。歷史上留下一個說法，據說張融臨死時，左手拿著一部孝經和老子，右手拿著一部《小品》與《法華經》，表示他至死，仍然堅持三教一致與三教並重。儒家中間也有一些代表人物，站起來呼籲三教是一致的，比如東晉時的孫綽，他在《喻道論》中認為：周孔即佛，佛即周孔。帝王中主張三教一致論，最有名的則如梁武帝，他提倡「三教同源說」，不過，其中卻有一種把儒與道說成來源於佛教的傾向。他在捨身入佛的《文詔》中，把釋伽牟尼與孔子、老子說成是師徒關系，認為孔子、老子都是釋伽佛的弟子，所以他曾經把佛教比作天上的月亮，而把儒和道則比作天上的星星。進一步研究我們也發現，梁武帝的三教同源說，很可能來源於當時的一部偽經：《清靜法性經》，此經現已亡迭，但北周時期道安所寫的《二教論》曾經引述其論，裡面講到佛陀派了三個弟子到東土來傳法，而孔子、老子都是他派來的弟子。梁武帝之說可能受此影響。另外，現在隨著研究，大家也都傾向於認為，這其實是一種佛道之爭的產物，因為當時道教也曾經提出過三教同源說，認為儒佛道都同源於道教。比如西晉王浮所著的《老子化胡經》，裡面提出，孔子問禮於老子，而老子又西行出關化胡，為佛陀之師，所以老子是孔子、佛陀之師。由此可見，同是三教同源之說，也有各自站在各自立場，抬高自己的現象。
另外，在這個時期，在強調三教一致的同時，我們注?
參考資料：http://..com/question/5908029.html?fr=idnw
回答者：ken119007 http://..com/question/5908029.html